Najstarsze teksty indyjskie Wedy nie wspominają nigdzie słowa asana (āsana), robią natomiast użytek z rdzenia czasownika ās, oznaczającego siedzieć; co ciekawe rdzeń ten jest związany z innym czasownikiem as – być. Oba rdzenie niosą znaczenie „trwania”. Pokrewny wyraz āsandī pojawia się w Atharwawedzie (15.3.2), która swoją finalną wersję przybrała jakieś 4500 lat temu. Odnosi się on do siedziska. W tekście znajduje się opis kapłana weddyjskiego siedzącego na āsandī i rozważającego tajemnice życia. To samo słowo pojawia się w późniejszej literaturze komentatorskiej (brahmany i aranjaki), ale dopiero Brihad-Āranyaka-Upaniszad (6.2.4), należący do najstarszych upaniszadów (1500-1000 p.n.e.), wspomina słowo asana.
Początkowo słowo āsana, tak jak wspomniane wyrazy pokrewne, określało siedzisko wykorzystywane do rytuałów lub medytacji. Taki sposób rozumienia tego słowa znajdziemy we wspominanym już Brihad-Āranyaka-Upaniszadzie, natomiast Taittiriya-Upaniszad (1.11.3) i Kaushītaki-Upaniszad (1.3 i 1.5) w dalszym ciągu pozostają przy słowie āsandī. Nawet w najbardziej popularnym tekście jogi Bhagawadgicie (6.11-12) datowanej na 500 r. p.n.e. asana jest rozumiana jako siedzisko.
Niech w czystym miejscu ułoży nie za wysoką czy niską
Mocną asanę – z tkaniny, na skórze i trawie kusia.
Tam umysł niech skupi w jednym, gasząc bieg myśli i zmysłów,
I siedząc, niech ćwiczy jogę, by się wewnętrznie oczyścić.
tłum. Anna Rucińska, http://www.bhagavadgita.eu
Maitrijanija-Upanisza (200-300 r. p.n.e.) prezentuje sześcio-członową jogę (shad-anga-yoga), w skład której wchodzą pranajama (praca z energią życiową), pratjahara (wycofanie zmysłów), dhyana (koncetracja), dharana (kontemplacja), tarka (badanie) i samadhi. W zestawieniu tym nie ma jam (moralna dyscyplina) i nijam (powściągliwość), a asana nie stanowi osobnego członu.
Patańdźali przedstawia asany w swojej ośmio-członowej jodze (ashta-anga-yoga), stanowią one trzeci z ośmiu składowych jogi. Co ciekawe, w najważniejszym traktacie klasycznej jogi – Jogasutrach Patańdżalego [II.46] (II w. n.e.) wymienia się tylko kryteria, jakie powinna spełniać asana, tzn. stabilność i wygodę (choć wcale nie musi być taka na początku praktyki). Według Patańdżalego asana powinna być stabilna i wygodna, a ostatecznie stwierdza, iż najważniejsze jest to, by była wygodna i nie utrudniała praktyki. Poczucie niewygody w pozycji będzie odciągało praktykującego od zamierzonego celu, przez co nie osiągnie on ani spokoju umysłu, ani stanu kontemplacji. Aby ciało nie drżało w pozycji, powinno towarzyszyć mu rozluźnienie. Metodą na uniknięcie zniecierpliwienia podczas wykonywania asany jest skupienie się na idei ‘nieskończoności’ [II.47]. Efektem opanowania asan jest odporność na takie przeciwieństwa jak upał i chłód, głód i pragnienie [II.48]. A celem jest uzyskanie stabilnej pozycji i zdrowego, niepodatnego na warunki zewnętrzne ciała, tak aby praktykujący mógł, bez żadnego niepokoju, pozostawać w kontemplacji.
W Joga-bhaszji [II.46] ( V w. n.e.) – podstawowym komentarzu Jogasutr – Vyasa wymienia się już 11 asan, wszystkie z nich są pozycjami medytacyjnymi: (1) padmasana (pozycja lotosu), (2) virasana (pozycja bohaterska), (3) bhadrasana (pozycja szczęśliwa), , (4) svastikasana (pozycja pomyślna), (5) dandasana (pozycja kija), (6) sopāshraya (pozycja z podparciem), (7) paranyaka (łóżko), (8) kraunca-nishpadana, (9) hasti-nishpadana, (10) ushtra-nishpadana i (11) sama-sasthāna.
Ponieważ nie wszyscy są wstanie od razu praktykować jogę tak, jak została ona przedstawiona w traktacie Patańdżalego, mędrzec Swatmarama w swoim tantrycznym dziele Hatha-Joga-Pradipika (XIV w.) przedstawia Hatha Jogę. Ma ona na celu przygotowanie adepta do podjęcia zaawansowanych praktyk jogi.
Hatha jest schronieniem dla doznających wszelkich typów cierpień. Jest postawą dla praktykujących jakikolwiek typ Jogi.
Hatha-Joga-Pradipika[I.10]
Asany zajmują pierwsze miejsce w tym traktacie, gdyż stanowią pierwszy krok w Hatha Jodze. Mówi się tutaj o 84 pozycjach, nauczanych przez Śiwę, dających stabilność, zdrowie i energię.
Hatha Joga szczególnie koncentruje się na bardzo szeroko rozumianej pracy z ciałem, nie tylko fizycznym, ale i subtelnym, składającym się z energii psychicznej – kundalini. Istnieje cała subtelna fizjologia opisująca energię kundalini i jej centra psychogenetyczne zwane czakrami. Asany i inne techniki służą tutaj otwarciu kanałów energetycznych i pobudzeniu czakr [por.I.28]. Oznacza to, że praktykując asany, pracuje się na poziomie nie tylko fizycznym, ale i świadomości oraz podświadomości. Mówiąc o podświadomości mamy głównie na myśli jej treść – sanskary lub, jak chce Jung, archetypy. Podczas asan używane są różne partie mięśni, które z kolei uruchamiają zakodowaną w nich pamięć i uczucia.
Zależność pomiędzy stanem świadomości a ciałem można łatwo zaobserwować: ludzie zestresowani i mający dużo obowiązków “na głowie” mają spięte barki; osoby wstydliwe mające wystąpić na forum publicznym czują “kluchę w gardle”, a z kolei koncentracja na miłych przeżyciach powoduje natychmiastowe rozluźnienie ciała. Ponadto asany są pewnymi wzorcowymi postawami kształtującymi świadomość praktykującego. W nazwach i formie odwołują się do pewnych pierwowzorów np.: zwierząt lub postaci, których naturę mają odzwierciedlać.
Asany są narzędziem pracy nie tylko z ciałem, ale służą również przebudowie i transformacji postaw praktykującego, tak aby był w stanie w pełni wykorzystać swój uśpiony potencjał.
W Śiwa Sutrach (IX w.) słowo asana pojawia się w odmiennym znaczeniu. Asana niekoniecznie musi być pozycją fizyczną, może też przyjmować formę mentalną. W tak rozumianej asanie jogin wyraża swoją postawę wobec rzeczywistości, Absolutu.
Usytuowany w najwyższej boskiej energii, z łatwością zanurza się w oceanie nieśmiertelności.
Śiwa-Sutry [III.16]
Słowo “usytuowany” oznacza tutaj pełną identyfikację (z doskonałością) i właśnie ta identyfikacja jest (mentalną) asaną. ‘Pozycja’ w tym kontekście jest tożsama z naturą, źródłem wszechświata. Ma ona wymiar ostateczny. Jogin, w tym bezwysiłkowym stanie, wolny od wszelkich psychofizycznych ograniczeń, w zgodzie ze sobą i wszechświatem, osiąga spełnienie życiowej ścieżki.
Tak jak wszystko na tym świecie, także asana ma wiele wymiarów – od wygodnej i stabilnej pozycji, poprzez narzędzie psychofizycznej transformacji, a na samorealizacji skończywszy. Z powyższego opisu wynika jasno, że asanę możemy praktykować nie tylko na zajęciach z jogi, ale i w życiu codziennym. Niezależnie od tego czy nas “łamie w plecach”, czy chcemy poczuć się pewniej w życiu albo stajemy wobec pytań egzystencjalnych, “usytuowanie się” w tak szeroko rozumianej asanie może być dla nas dobrym rozwiązaniem. Asana przynosi nie tylko wytchnienie, ale i okazję do poznania samego siebie.
Bibliografia :
Leon Cyboran, Klasyczna Joga Indyjska, PWN, Warszawa 1986.
Brain Dana Akers, The Hatha Yoga Pradipika, Yoga Vidya, Woodstock NY 2002.
Swami Satyanada Saraswati, Kundalini Tantra, Bihar School of Yoga, Varanasi 1992.
James Mallinson, The Gheranda Sanhita, Yoga Vidya, Woodstock NY 2004.
Jaideva Singh, Śiwa Śutra – The Yoga of Supreme Identity, Motilal Banarsidass Publisher, Delhi 1991.
Swami Satyanada Saraswati, Asana Pranayama Mudra Bandha, Bihar School of Yoga, Varanasi 1999.
Carl Gustav Jung, Psychologia kundalini jogi, tłum. Robert Reszke, KR, Warszawa 2004.
Georg Feuerstein, Deeper Dimension of Yoga, Boston 2003.
Dodaj komentarz